（《天道》）此则未见必为长生之术。
孔子曰：士而怀居，不足以为士矣。依常识言，马为实有，白则虚名，故白马亦是马。
近人辨《老子》书晚出，始梁任公，所举诸证，皆属坚强，优足以资论定矣。又曰： 道，渊兮似万物之宗，告不知其谁之子，象帝之先。如此为说，岂不直捷？岂不切近？何必再作迂回，乃谓道生一，一生二，二生三，三生万物，而必为此不明不实之说乎？王弼勉强作解，宜无是处。此下云云，则反驳惠施以名数综析而证成此万物一体之理论者。今若考论《老子》成书年代，与其以之上拟《周易》，远推之春秋以前，固不如以之下侪战国诸子，移之梁惠王齐威王之后之为更近情实矣。
惟是，当牛马，数牛数马，则牛马二。其富贵而得志，则曰金玉满堂。作为中国近代第一个睁开眼睛看世界的人，康有为也是近代中国最早意识到西方的富强在于其政治制度的人，所以，戊戌变法的矛头伊始便明确无误地对准了君主专制制度。
儒家的意识形态化对于儒学喜忧参半，官方的支持使得儒学普及大为加速，但也使得儒家的发展受到了前所未有的限制，它只能戴着镣铐跳舞。袁世凯从登上总统之位后密集发布一系列有关尊孔读经的政令，重新恢复祭孔和学生读经，表明袁氏对于孔子学说的高度倚重，政令中一再申述纲常沦弃，人欲横流社会风气，反映了民国初年道德崩解的社会现实，也为我们理解民初孔教运动提供了一个必要的社会背景。君主专制政体既倒，儒家将以何种形式在社会中继续存在下去？在思考这一问题时，基督教独立专业化的传教组织给他以启发，产生了将儒学改造成为建制性宗教的设想，他在上光绪皇帝书中也明确承认孔教会的模本就是基督教。但在有关信仰自由的内容明确载入宪法之后，再在宪法中规定某一种宗教为国教，事实上导致宗教之间的不平等，使得宪法内容相互矛盾，这自然是民国立国初期的许多议员不愿意看到的。
陈焕章还引用《王制》中的话说：‘修其教不易其俗，齐其政不易其宜。孔子告诫弟子从道不从君，明确将道统置于君统之上，这无疑启迪了孟子对于有关君主、社稷与民众之关系的讨论，进而得出了民为贵，社稷次之，君为轻的结论，并公然承认人民有通过革命推翻暴政的权力，惹得一千多年后的明太祖大发雷霆。
(《中国现代的文化危机与民族认同》)余先生的警告，值得每一位真正护惜传统文化之当代国人再三深思。康有为发动的戊戌变法不仅是近代第一次政治改革运动，也是近代第一次儒学复兴运动。由此我们才见出余英时先生在上世纪90年代中期的历史洞见：由于民族情绪和文化传统在后冷战时代又开始激动人心，我们看到在文化多元化的趋势下，中国文化正面临另一可能：它将被歪曲利用，以致诸如袁世凯‘祀孔和《新青年》‘打倒孔家店这样的历史未尝不会重演，而中国人也将再一次失去平心静气地理解自己文化传统的契机。但是，康有为的设想是参照基督教、佛教等制度化宗教的形式将儒教制度化，一旦儒教得以摆脱传统的政教合一的形态，其组织系统能够从政治和社会组织中独立出来，它必然会强化自身特色、强化其有关超越性问题的关怀，它与其他宗教之间的关系便会发生根本性改变。
康氏重新诠释儒家思想，目的在于将儒家道统从君主专制身上剥离下来，以避免玉石俱焚的结局，以达到儒学复兴和政治转型一箭双雕的目的。【文章导读】本文以民国初年康有为的儒学复兴运动为案例，来说明几个问题。伦理政治模式是诱人的，对于浸沁在内圣外王的相关经典并在具有浓郁人情味的家族氛围中成长起来的古代士人尤其如此。但是，两千多年前的政教合一模式来证明当下的国教说，并不能构成充分的依据。
吾国自古奉孔教为国教，亦自古许人信教自由，二者皆不成文之宪法，行之数千年，何尝互相抵触乎？今日著于宪法，不过以久成之事实，见诸条文耳。民国建立之后，儒教原来在官府、孔庙、学校和相关社会组织中的祭祀活动统统被废止，一切其他本土宗教与外来宗教皆依赖宗教自由的保护而大行其道，唯有作为中国文化主体的儒教被排除在宗教之外而遭到毁禁，正应了康有为早年的忧虑。
将政治伦理化，同时将伦理政治化是这一模式的基本特征，这就将政治的基础与伦理的基础完全等同了起来，孔子道德学说因此具有非同寻常的政治学意义，陈焕章第一次国教请愿书所说一切典章制度、政治法律皆以孔子之经义为根据，一切义理、学术、礼俗皆以孔子之教化为依归，正是此种政教模式的典型表达。以耶稣之降生纪年，未闻其用其他教主之纪元也。
《尚书》以天为至上主宰，但天意是完全通过民心来开显自身的，所谓天听自我民听、天视自我民视、民之所欲，天必从之等论断表明，天在很大程度上是一种虚设，它完全依靠民意来表达自身，在这种天民合一的政治思想中，民实际上被赋予了最高的地位，民等同于天。为此，康有为变法的理论建构与蓝图设计都有明确的考量。在儒学复兴声势初起的今天，重新检讨康有为国教活动之得失及其与整个儒学复兴运动成败之关系，对于大陆今后的儒学发展当是不无裨益的文章的针对性很强，对于近来儒学过分张扬的危险有一种警惕。进入专题： 康有为 国教之争 复兴儒学运动 。民国建立之后，儒教原来在官府、孔庙、学校和相关社会组织中的祭祀活动统统被废止，一切其他本土宗教与外来宗教皆依赖宗教自由的保护而大行其道，唯有作为中国文化主体的儒教被排除在宗教之外而遭到毁禁，正应了康有为早年的忧虑。
作为中国近代第一个睁开眼睛看世界的人，康有为也是近代中国最早意识到西方的富强在于其政治制度的人，所以，戊戌变法的矛头伊始便明确无误地对准了君主专制制度。古代中国儒释道三教并称由来已久，儒教之义理与形态却与佛道两教具有显著不同。
在政教分离的现代国家，教会是社会事业而绝不能成为政治事业，包括新教在内所有教会都是民间组织，不管其对于社会的影响力是如何强大，都不具备政治强力，而政府站在客观中间立场为所有宗教提供平等的政策和服务。美国是一个深受新教影响的国家，从百姓日常生活到政治生活无不都打上了深深的基督信仰的烙印，托克维尔甚至说在美国，宗教从来不直接参与社会的管理，但却被视为政治设施中的最主要设施，这听上去颇有些国教论者的意思，但是托克维尔指出，在美国的宗教与政治之间有一道不可跨越的鸿沟，美国人绝对不许宗教沾政治的边，同样也不许政治干涉宗教事宜，坚决阻断政治与宗教结合的任何可能。
这很可能是由于他意识到孔教国教化所面临的法理问题和种种现实阻力，反映了袁氏政治上的老道。康氏重新诠释儒家思想，目的在于将儒家道统从君主专制身上剥离下来，以避免玉石俱焚的结局，以达到儒学复兴和政治转型一箭双雕的目的。
国教运动与帝制复辟势力的联合及其在现实操作过程中的异化 如果说国教论在理论上的困难在于它无法与信仰自由的宪法条款彼此协调，民国以后国教运动更是深深卷入了帝制复辟的过程，这使得问题变得更为复杂。孔教会在提出国教提案时，显然对于这一问题的性质和严重性缺乏足够的认识。(《中国现代的文化危机与民族认同》)余先生的警告，值得每一位真正护惜传统文化之当代国人再三深思。结语 综合以上，康有为国教运动的失败具有多方面的原因，但孔教学会本身理念、路径以及策略上的失误无疑是其中的关键因素。
孔子告诫弟子从道不从君，明确将道统置于君统之上，这无疑启迪了孟子对于有关君主、社稷与民众之关系的讨论，进而得出了民为贵，社稷次之，君为轻的结论，并公然承认人民有通过革命推翻暴政的权力，惹得一千多年后的明太祖大发雷霆。因此，不论在袁世凯和张勋的帝制梦中，还是在康有为国教化的操作过程中，我们可以发现一个共同的政治文化基因：中国古代的伦理政治。
此一模式的基础是内圣外王之道，它通过内圣解决外王问题，将政治弊端的存在归结为修身功夫的欠缺，良治的实现不是依靠对于权力的制度约束，而是依靠个人的德性修养。宗教的本质是终极关怀，是生命价值的寄托，最具有超越性的精神向度，在这里却主要被作为政治治理的措施。
从义理上讲，儒教是入世的宗教而非出世的宗教。但在有关信仰自由的内容明确载入宪法之后，再在宪法中规定某一种宗教为国教，事实上导致宗教之间的不平等，使得宪法内容相互矛盾，这自然是民国立国初期的许多议员不愿意看到的。
康有为的变法维新是一个全面改造中国社会使之现代化的第一个系统工程，也是近代以来最初的儒学复兴方案，它对于儒学复兴有一个整体的规划，包括儒学义理的重新诠释和儒家社会存在形态的重构两个方面，前一方面表现为他的今文经学体系，后一方面便是儒学的宗教化。如果说在袁氏复辟帝制的过程中，康有为等孔教会主要成员尚能与袁保持适当距离，在张勋复辟的事件中他们则深深卷入其中。传统中国社会中的三教格局下，三教的关照重心有所不同，加以专制君主的绝对权力，佛道两教对于儒术独尊的局面也只好接受。尽管我们不能说袁氏以孔子学说重整道德的说法毫无诚意，但鲁迅在《现代中国的孔夫子》中曾经说权势者们在尊孔的时候已经怀着别样的目的，应该是敏锐的观察。
由此可见，陈焕章对于美国政教关系的理解恰恰没有像托克维尔那样抓住问题的实质。修其教，齐其政者，即确定国教之谓也。
五四运动中，打倒孔家店的运动大兴，中国社会思潮在前所未有的激进主义中走向彻底的反传统主义，进而逐渐由以日本美国为师走向以俄为师，确定了此后中国社会大半个世纪的运行轨迹，孔子的命运因此而决定，传统文化的命运由此而决定，国人之命运由此而决定。所以，康有为主导的孔教会最终在伦理政治方面与张勋等人殊途同归了。
时下，儒家的历史命运在大陆上出现了一阳来复的转机，而同时伴随着又一阵儒家国教说鼓噪而至，新的儒教国教说对于儒家义理并无发明，其提倡者不探究儒家政治思想与现代政治之间的内在相关性，不体会现代新儒家决意要从内圣中开出新外王的苦心，对康有为最先引进的自由民主等现代政治价值更是显示出毫无理性的排斥态度，其根本取向在于重新将儒学意识形态化，重蹈政教合一的老路。辛亥革命之后，盘踞各地的军阀割据势力成为民国初期政治生态中的重要力量，其中包括张勋在内的许多人大力支持孔教的国教化。